1樓：
當今中國最重要的實踐是全面建成小康社會、加快推進社會主義現代化強國、實現中華民族偉大復興。
「十四五」時期我國將進入新發展階段，是實現新的更大發展的關鍵時期。新發展階段就是全面建設社會主義現代化國家、向第二個百年奮鬥目標進軍的階段，這在我國發展程序中具有里程碑意義。
全黨要統籌中華民族偉大復興戰略全域性和世界百年未有之大變局，增強機遇意識和風險意識，保持戰略定力，辦好自己的事，開拓進取、奮力前行，推動「兩個一百年」奮鬥目標有機銜接，為全面建設社會主義現代化國家開好局、起好步。
2樓：特洛
在當今中國，最重要的社會實踐，就是全面建成小康社會、加快推進社會主義現代化強國、實現中華民族偉大復興的實踐。
3樓：昊懸天下
最重要的三條：
（1）必須始終堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合，堅持科學理論的指導，堅定不移地走自己的路；
（2）必須始終緊緊依靠人民群眾，誠心誠意為人民謀利益，從人民群眾中汲取前進的不竭力量；
（3）必須始終自覺地加強和改進黨的建設，不斷增強黨的創造力，凝聚力和戰鬥力，永保黨的生機和活力。
為什麼說實踐美學是中國當代美學史上最重要的學派
4樓：筆有千秋業
實踐美學之所以在中國當代美術史上占有最重要的地位和李澤厚的影響力是分不開的，李澤厚在實踐美學的實際運用和國際影響力上具有舉足輕重的地位，他也推高了實踐美學在中國的地位，有關李澤厚的實踐美學的意義以及基本特徵解釋如下：
整個80年代，中國美學的主流就是實踐論美學。社會和學術界對美學問題的關注在80年代形成了20世紀中國歷史上第三次「美學熱」。
在這場美學熱中，李澤厚是領軍人物。在70年代末期，大多數人還在十七年和文革話語中隨波逐流的時候，他已在其《批判哲學的批判》中運用實踐觀點，提出了主體性問題和文化心理結構問題，因而，這部純粹的學術著作由於切合了時代的需要，因緣際會，不但在學術界，而且在整個社會思想文化界都產生了巨大的反響。此時，李澤厚的視野也不限於馬克思主義經典作家的文字，而是努力從西方哲學和美學傳統及現代西方哲學和美學理論中吸取理論資源。
在紀念康德誕生200周年的紀念文章裡，他明確地提出要改造康德哲學，把馬克思哲學和康德哲學結合起來。同時他吸收了皮亞傑的發生認識論、容格的集體無意識理論等學說，較早地在國內力倡主體性學說，創立了積澱說。這些概念和學說在當時不僅作為學術概念而被社會接受和認同，更重要的是，它們承擔了為新時期的思想啟蒙和解放提供理論依據的社會作用，因而，對這些概念的分析，不僅要從它們本身的學術內涵去進行，還應把它們放到當時具體的歷史時代背景下，考察它們在當時所提當的人文啟蒙作用，從而從歷史和理論層面更為客觀準確地理解中國現代美學在中國現代社會裡的作用。
1、主體性
早在《批判哲學的批判》（以後此書簡稱《批判》）一書中，李澤厚已經提出了主體性的概念，後來在《康德哲學與建立主體性論綱》、《關於主體性的補充說明》等文章中，這一概念又得到了全面地闡釋。主體性在李澤厚看來就是人性，「相對於整個物件世界，人類給自己建立了一套既感性擁有具體現實物質基礎（自然）又超生物族類、具有普遍必然性質（社會）的主體力量結構（能量和資訊）。」 這套「區別於自然界而又可以作用於它們的超生物族類」的主體性是人類通過漫長的歷史實踐建立起來的。
實踐是人的實踐，正是在社會實踐活動中，才會有人的理性的內化（認識結構）、理性的凝聚（倫理結構）和理性的積澱（審美結構）。在這個過程中，也就有了相對於客體自然的主體，正如李澤厚所言，「社會實踐面對著自然，區別於自然，利於自然本身的規律（如因果關係）以作用於自然，使自然臣服於自己。同時它自身的存在和發展也有不同於自然的獨特規律（社會發展的規律）。
這樣就構成了與客體自然相對立的主體。」
通過對康德哲學的分析和批判，李澤厚去除了康德哲學中先驗神秘的部分，把在康德哲學是被看成是先驗的認識、道德和審美能力改造成為從人類生產實踐中獲得，從而，把認識論、倫理學和美學都建立在社會實踐的堅實基礎之上。在《批判》中，主體性概念主要是從人類作為超生物族類的存在來論述的，即是從類的角度來論述的。它被分為客觀和主觀兩個方面，即為外在的即工藝—社會的結構面和內在的文化—心理的結構面。
在《關於主體性的補充說明》中，李澤厚補充進了個體主體的維度，使其理論更加全面了。這樣，李澤厚的「主體性」概念就包含了兩個雙重結構：「主體性概念包括有兩個雙重內容和含義。
第乙個『雙重』是：它具有外在的即工藝—社會的結構面和內在的即文化—心理的結構面。第二個『雙重』是：
它具有人類群體（又可區分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質和個體身心的性質。這四者相互交錯滲透，不可分割。」此時，在這四個方面中，李澤厚從哲學上強調群體的工藝社會結構面是基礎性、根本性的，對個體的身心和人類文化心理結構面起決定的作用：
「人類群體的工藝——社會結構面是根本的起決定作用的方面。在群體的雙重結構中才能具體把握和了解個體身心的位置、性質、價值和意義。」 但是，應該說，這個補充非常重要，為以後新感性的建立打下了哲學基礎。
自80年代後期開始，李澤厚更多地把目光投向了個體的生存，個體活著的諸種問題：以「人活著」作為出發點，到人「怎麼活」、「活得怎樣」、「為什麼活」，等一系列問題，成為他的主體性思想的邏輯深化與推進。
但是，這個框架一經建立，問題就跟著來了，工藝—社會的結構和文化—心理的結構、人類群體和個體身心之間是一種什麼樣的關係？這種關係又是怎樣形成的？在這個問題上，李澤厚提出了「積澱」說。
2、積澱性
李澤厚認為這四者互相交錯滲透、不可分割，其中最為基礎的是人類群體的工藝——社會結構方面，這也是根本的起決定性作用的方面。只有理解了這個方面才能具體把握個體的心理、地位、價值和作用。因為人要生存下去，首先需要滿足物質生活的基本需要，在極為漫長的物質生產勞動中，人類不斷地使用、創造、更新、調節工具，這個使用和製造工具的過程是乙個漫長的群體性的積澱過程，在這個過程中，外在的實踐經驗、意志和對實踐中物件的形式結構的感知內化、凝聚和積澱到內在心理結構之中，從而形成了人類獨有的文化心理結構。
雖然人類群體的工藝—社會結構方面是動力、是基礎，但李澤厚強調的不是這個主體性的客觀方面，而是主體性的主觀方面，即文化—心理結構方面。這個方面也有著集體和個體兩個方面和層次。其中，個體的心理結構既受制於人類整體的文化—心理結構，又受制於集體的社會意識：
「如果沒有集體的社會意識的活動形態，即如果沒有原始的巫術禮儀活動，沒有群體性的語言和符號活動，也就不可能有區別於動物的人的心理。「人類整體的文化—心理結構通過遺傳和教育又儲存凝聚在有血有肉的人類個體之上，這個過程也就是積澱。
在闡述這四者之間的關係中，在強調工藝—社會結構對文化—心理結構和人類群體對個體身心的決定作用同時，李澤厚又認為群體和個體處於一種辯證關係之中，「個體的這種主動和獨創可以是對群體的既成事實和心理積澱的挑戰、變革和突破，而當這種挑戰、變革和突破逐漸為群體所接受或普遍化時，它便恰好構成群體心理的事實和革新。」[22]由此可見，它們四者之間互相影響、互相制約，研究其中任何一方面，都需要綜合考慮其他的因素。理性的、歷史的、社會的東西正是通過積澱而轉化為感性的、直觀的、個體的東西。
由之，李澤厚認為積澱就是「指人類經過漫長的歷史程序，才產生了人性—即人類獨有的文化心理結構，亦即從哲學上講的『心理本體』，即人類（歷史總體）的積澱為個體的，理性的積澱為感性的，社會的積澱為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化為人類性的東西。」
積澱在李澤厚看來有狹義和廣義之分，「廣義的積澱指所有由理性化為感性、由社會化為個體，由歷史化為心理的建構行程。它可以包括理性的內化（治理結構）、凝聚（意志結構）等等，狹義的積澱是指審美的心理情感的構造。」[24]在闡述藝術的問題時，李澤厚把狹義的積澱分為：
原始積澱、藝術積澱和生活積澱。分析狹義積澱的這三種形式，可以使我們從微觀上把握人類文化心理結構積澱的產生和發展。
第一、原始積澱。原始積澱被李澤厚認為是在生產勞動中獲得的最基本的積澱。在生產勞動中，原始人把本是自然界所擁有的規律、秩序（如節奏、次序、韻律）抽離出來，並逐漸熟悉、掌握、運用，由此達到客觀的規律性和主觀性的合目的性的統一。
通過勞動，「人賦予物質世界以形式，儘管這形式（秩序、規律），本是外界擁有的，但卻通過人主動地把握、『抽離』作用於物質物件，才具有了本體意義。」[25]這原始積澱的過程也被李澤厚稱之為心理「感知的人化」過程，它和藝術作品的形式層相對應。第
二、藝術積澱。藝術的積澱過程就是「藝術由再現到表現，又表現到裝飾；從具體意義的藝術形象中的意味，到有意味的形式；從有意味的形式到一般的裝飾美」[26]的過程。與原始積澱是人們心理「感知的人化」相對應，藝術積澱是「**的人化」，對應於藝術的形象層。
第三、生活積澱。這個層面的積澱是最具有廣泛性的，它超越了原始積澱和藝術的積澱。它既不是單純感官的人化，也不僅僅是**的人化，它指的是整個心理狀態的可品味性。
生活積澱就是「把社會氛圍轉化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調。把生活積澱在藝術中。」[27]正是由於有第三種積澱，改變了前兩種積澱習慣化、凝固化的傾向，引入新的社會氛圍革新、突破著原有的積澱。
這一層的積澱對應於藝術的意味層。狹義的積澱的三種形式和廣義積澱的三個層次一樣，也是處在互相影響、彼此滲透的辯證的結構之中。
「積澱」說所講的其實就是文化心理結構的形成。文化心理結構的形成從另一角度來說也是「自然的人化」，特別是「內在自然的人化」的結果，這也是李澤厚哲學和美學中兩個重要的概念。
3、自然的人化
在八十年代，「自然的人化」被說進一步充實，在原先主要強調外在自然的人化的基礎上，提出了「內在自然的人化」這一重要概念。
外在自然的人化包括狹義自然的人化和廣義自然的人化。（即《美學三題議》中所說對自然的直接改造和間接改造。）「狹義的自然人化」是人通過勞動、技術去改造自然事物。
「廣義的自然人化」是指人和自然的關係的改變：「自然的人化指的是人類征服自然的歷史尺度，指的是整個社會發展達到一定階段，人和自然的關係發生了根本改變。『自然的人化』不能僅僅從狹義上去理解，僅僅看作是經過勞動改造了物件。
狹義的自然的人化即經過人改造過的自然物件，如人所培植的花草等等，也確乎是美，便社會越發展，人們便越要也越能欣賞暴風驟雨、沙漠、荒涼的風景等等沒有改造的自然，越要也越能欣賞像昆明石林這樣似乎是雜亂無章的奇特美景這些東西對人有害或為敵的內容已消失，而愈以其感性形式吸引著人們。人在欣賞這些表面上似乎與人抗爭的感性自然形式中，得到一種高昂的美感愉快。」[28]狹義「自然的人化」是廣義「自然的人化」的基礎，狹義「自然的人化」發展到一定階段才會有廣義「自然的人化」。
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