1樓：匿名使用者
“人文”二字雖為中國文化所固有（《易傳》：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”），但人文主義卻是西方文化中humanism一詞的譯語，也有人把它譯**本主義。
所謂“人本”在西方文化中是相對於“物本”和“神本”而言的。然西方文化占強勢地位的是“物本”和“神本”，前者成就科學和形而上學（哲學）；後者成就宗教信仰。人文主義只是在“物體”和“神本”之間作一些補漏救弊的工作。
正是在這個意義上，唐君毅才說：“西方之‘人文主義’，差不多均是由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起。”也正因為如此，牟宗三才說：
“在西方學術思想傳統裡，人文主義不是主流。而且它也是潛伏在那裡，時隱時顯，因此它始終沒有彰顯出來，完成其自身之系統，以為領導其文化生命前進之骨幹。”這就是說，人文主義雖然是西方文化中提出的概念，但因“人”這個“本”被“物本”和“神本”給悶住了，故從人文主義在西方文化的發展來看，並不能盡人文主義的全蘊。
那麼，在現代新儒家看來，人文主義在西方文化的發展中到底有哪些限制與不足呢？ 人文主義在西方文化中的發展，若就其粗線索勾勒，可分為西塞羅時代的人文主義、文藝復興時期的人文主義和十八世紀德國的人文主義。這三個階段的人文主義其具體內容或容有差異，然就它們的基本性格而言，皆不能擔當領導西方文化生命的使命，則系其共性。
因為它們有其不可克服的限制與不足。關於西方人文主義的限制與不足，牟宗三在其《人文主義的完成》一文中有詳細的分疏與指陳。 首先，看西塞羅時期的人文主義：
人文主義一概念，在希臘並未成立，其成立在西塞羅時期的羅馬，故西塞羅是西方文化史上第一個意識到人文主義內容及其價值的人。他之所以有這種自覺的意識，牟宗三認為：“是由於羅馬原是一野蠻民族”，故西塞羅的人文主義自覺“正表示野蠻無文的民族開始自覺到自己之野蠻，自己之純為赤裸裸的原始生命之不足，反省到自己之寒傖，而想要過一種有文化的生活。
……西塞羅的人文主義，正盡了這個責任。”但因這個責任只落實在“現實生活之重自由、尊理性、富美感，這種廣泛意義的生活情調”之上，因此，這時的人文主義只注意到廣度方面的禮儀規範之上，並沒有由此復向內向深處開發，以彰顯出人文主義得以成立的文化生命的最後根據。在這裡，我們可以看出，此時的人文主義自覺，正如唐君毅所說，是基於由外在的觀解而來的補漏救弊，並非直接從人之自身而要求自立起來。
這實際上並不是自覺，而是他覺，依他而覺。這樣一來，此時的人文主義則既有其成就，亦有其限制。其成就在：
這種人文主義能極成有教養、合規範的社會政治生活；其限制在：這種有教養、合規範的社會政治生活，只是外在的重秩序、尚和諧，實不能凝聚收攝於人的生命中而得以最後的貞定。因此，可以說，此時的人文主義所成就只是外在的、形式的、美的人間境觀，而這種美的人間境觀因是外在的、形式的，因而是鬆散的、虛脫的，隨時可以滑墜墮落。
這是因為，人文主義若只落實在現實的生活情調之上，即是鬆散的、無“本”的，而無“本”，則自身並不能挺立得住。 其次，再來看文藝復興時期的人文主義：人文主義之得到世界的意義，是在這個時期。
但這個時期的人文主義，依然承繼了人文主義在西方文化中的發展傳統，是對中世紀** 文藝復興教神學桎梏的對治和超克。故此時的人文主義還是停留在外在比照之後的補救，而不是人自身的自覺自立。renanissance的本來意思是“人的再生”，即把人從神的蟄伏之下解救出來。
所謂“再生”，依牟宗三的理解，就是：“對於現實的人生，現實的自我，個性的自我，有一種春天之情的喜悅感，而且有一種現實的人間愛”。這樣，因重視個性的自我，人的普遍的理性的一面被忽略，而特別重視人的氣質性的一面。
因此，可以說，此時的人文主義因對治**神學而標舉的人的再生，實乃對人的才情等氣質之性的肯定。所以，文藝復興時期有很多在才情上表現其創造力的科學家、藝術家。對人的特殊的氣質之性的肯定，同西塞羅時期的人文主義尚只停留在外在的和諧的社會政治生活的美的境觀之上，可以說是更進一步地收攝到人自身上來，這是人文主義發展中的一大進步，也是文藝復興時期的人文主義的最大成就，因為對於人文主義來說，這是逐漸迴歸到“人”這個“本”上來了。
但必然指出的是：人文主義對生命的反省若只到這種程度，而把人文主義得以成立之“本”建基在人的氣質之性上，則依然有其不可克服的限制。這種限制——依牟宗三的看法——主要表現在：
此時的人文主義尚不能由個性之我進一步內透反顯出一個與“神”通的普遍的自我。因此，文藝復興時期的人文主義總是同**教神學對顯而成立，其箇中關鍵是：此時的“人”，即個性自我只是一個渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則。
這樣一來，“文藝復興時的人文主義雖表示人性的覺醒，個性自我的覺醒，然其所謂人性仍只是對自神本落下來而說，而落下來自其自身而觀之，又只是一個渾淪的泛說，而個性自我亦只是一個渾淪的整全，因此亦只偏於就才情氣而說”。於是，文藝復興時期的精彩由此出焉，其流弊亦由此出焉。其精彩處乃在：
能盡人之才情的個性創造，而產生出偉大的科學和藝術；而另一方面，正如唐君毅所言，也使得“人之一切自然本能，蠻性的權利意志，向外征服欲，得一儘量表現之機會；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏”。這便是其流弊之所在。 最後再來看十八世紀德國的人文主義：
這個時期的人文主義是對啟蒙思想的“抽象的知性”的反抗而成立。而啟蒙思想則是對文藝復興時期的人文主義的反省而作的凝斂、收縮與沉著。前面說過，文藝復興時期的人文主義因執著於生命個性的歡欣而成就了偉大的科學和藝術，但這種成就是基於個體生命對大自然的愛好與追逐，它並沒有收縮回來在主體內作一超越的反省與分解。
因此，這個時期的科學成就大多尚處於經驗層面，而科學之所以為科學的知識之學並沒有成立。啟蒙思想就是從文藝復興時期的人文主義的那種個體生命的愛好中收縮回來，沉著而為知性的精神。所謂知性，就是邏輯數學所規定的“思想主體”（注意，這個“思想主體”並不是主觀的，而是客觀的，因為它——若按康德的哲學來講——實只是一些先天形式，如時空或範疇，如質、量、關係、模態的範疇等，故它是普遍的、客觀的、抽象的。
笛卡兒的“我思故我在”，正是在這個意義上說的）。這樣一來，“知性”一出現——依牟宗三的看法——“則人之心靈之具體而渾全的活動即被破裂分解而為各方面的形態。知性與直覺分開。
因此，瞭解人的本質亦以‘抽象的理性’視為人之本質”。主體為純知性，客體為純自然，知性為知識得以可能的條件，這種收縮回來的基於主體的超越的反省與分解，使得“學之為學”的知識之學得以成立。這是啟蒙思想的最大貢獻。
但另一方面，正如牟宗三所言，使得啟蒙思想脫離了人文主義的母體，而成為“非人文的”。因為，若僅以“抽象的知性”視為人的本質，則勢必將人的豐富而質實的內容拉空，而人文主義必須從整全性、豐富性和質實性來看人。這是十八世紀德國的人文主義者起來反抗啟蒙思想的根本原因。
十八世紀德國的人文主義起初是由一批文學家所發起，被稱為狂飆運動。他們從一種新的生命感情出發，而反對啟蒙思想的“抽象知性”的僵化、空疏。儘管狂飆運動同文藝復興時期的人文主義一樣，均是從一種生命之情而進入，但狂飆運動有進於文藝復興時期的人文主義的地方在於：
文藝復興時期的人文主義與中世紀的神本對立，與宗教不相融；而狂飆運動則通過對生命的深深體驗，則見出了宇宙大生命的無限性與瀰漫性，從而有一種泛神論的傾向。儘管這與真正的宗教精神尚有很大的距離，但可以見出此時的人文主義與神本並非絕對地不相容了。但這，正如牟宗三所言，畢竟是基於文學情調的主體主義的浪漫精神，這是一種絕對的主觀主義，然人文主義必須由主觀主義而進到客觀主義，主體的客觀主義。
後來的萊辛、歌德適時地提出“人格”的概念，就是要把人文主義由主觀主義向客觀主義牽引。 他們借用柏拉圖哲學中的idea（理型）概念，把“人格”作為生命的理型而內在化於生命之中，匯入人文主義之中，從而使人文主義克服主觀主義的浪漫精神而走向客觀主義。這樣，人在其自身之中有其內在的形成法則，各個人都是從內的無限發展達到其整嚴規定的個性。
牟宗三認為：“有了人格概念，先把自己的生命內在地客觀化，然後始能肯定人間的一切人文活動，見出其能完**格的教養作用。這就是移向客觀主義”。
所以，在歌德的基於人格的人文主義看來，人格的發展是個性，同時也是整全性。完全的個性，不能不是“全人”，但不是全知全能，而是人的一切能力都得到充分而健全的發展。這便克服了文藝復興時期的人文主義，因對單純個性的喜悅，而使得人的能力雖得以充分發展，卻又與獸性相糾纏的弊端。
這可以說是這一時期的人文主義的最大貢獻。然而，歌德等人根據柏拉圖哲學的“理型”而提出“人格”的概念來進入人文主義，其弊端也是極其明顯的。生命誠然要客觀化，從而開出其意義與價值。
但歌德等人取途於柏拉圖的“理型”，則是不夠的，因為柏拉圖的“理型”是從物件方面，以一種美學情調的觀解，再佐以邏輯思辯，而把握的“體性學的有”，一種純“形式的有”。這是一種思辯哲學，由此而進入人文主義並不能盡其全蘊，因為人文主義必須依仗生命自身的覺悟而開啟一個質實的居間領域。也就是說，依據柏拉圖的“理型”而提出的“人格”概念並不能盡人性主體之切義，不能樹立人之為人的“道德主體性”，並以之真正開闢出價值之源與理想之源。
以上論述了人文主義在西方文化中的發展，儘管在西方文化“神本”或“物本”的壓迫之下，作為“人本”的人文主義並不是主流，然而它畢竟或多或少地盡了它提澌心靈、潤澤生命的功效。但是，如上所述，它的限制性又使得它不能成為綜攝而籠罩的形態，而成為領導文化生命前進的最高原則。那麼，形成西方人文主義的限制性的關鍵點在**呢？
人文主義建基在**，方能成為領導文化生命前進的最高原則？