1樓：笨笨
美德是否可教是古典政治哲學的核心問題。追問美德是否可教，意味著關注美德，這一問題因此只有在古典政治哲學裡才是可能的。這一問題在《普羅泰戈拉篇》、《美諾篇》、柏拉圖的《王制》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學》等經典文字中被以各種方式一再地提及。
對於美德是否可教，存在著兩種完全相反的論證，而且每一種論證並不缺乏確鑿有力的證據。綜合以上經典文字，可以把觀點與證據做一個簡單的概括：a.
美德可教：a1.美德是知識；a2.
美德是天性；a3.美德通過實踐得來；a4，通過監督或強制獲得；b.美德不可教：
b1.美德是知識；b2.沒有美德教師；b3.
美德受神靈的激勵和推動；b4，通過回憶獲得。然而，a和b之間存在著一些論證上的糾結。比如在《普羅泰戈拉篇》裡蘇格拉底的立場還仍然傾向於美德不可教，但在《王制》裡，為了最好的城邦，美德不僅是可教的而且必須教。
這顯然並不僅僅是觀點的簡單變化，而必有其內在的理由。再比如美德雖然作為知識，但由於我們對美德本身是一種怎樣的知識尚未明瞭，所以它仍然是一種不可教的知識，雖然它們共同承認了美德的某種可傳達性。美德既是最好城邦得以可能的基本條件，同時它又在現實的城邦經驗中絕無可能。
美德可教由此具有難解的悖論性質。這是一個經典的古典政治哲學的悖論。而我們也將看到，近現代政治哲學試圖消解這一悖論，並以一種可教的公民道德或者私德取代了美德，因此美德可教問題也成為“古今之爭”中的一個命題。
《普羅泰戈拉篇》中的蘇格拉底在論證美德是知識方面並非完全是無懈可擊的，事實上他並沒有完全說服老年普羅泰戈拉篇的經驗論證，即美德是本身因具有純粹的雜多性所以是可教的，僅僅從同一性而非差異性的角度來論證美德的不可教性由此並不具有強大的說服力。也就是說，智者以教人智慧或者教人美德來獲取報酬的合理性這一基礎並沒有從根本上得到摧毀。當美諾向蘇格拉底追問美德是否可教時，蘇格拉底甚至以酸楚的口吻說，高爾吉亞把智慧帶到了拉利薩人那裡，而在雅典，“情況正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什麼”。
由於不知道美德本身是什麼，所以不知道美德“是否能教”，條件是決絕的，模稜兩可的結論“不知道美德是否能教”其實透露出一個堅定的立場，那就是美德必不可教。美諾列舉了一系列美德的品質比如男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老公的美德等等美德的品質來證明美德的可教性，蘇格拉底顯然不滿意這個回答，因為儘管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質而使它們成為美德，美德的碎片背後的那個“一”依然隱而不彰。美德之必不可教，根本上就是因為我們對美德本身究竟是什麼一無所知，如果美德不是知識而是別的東西，那麼它既可能是有益的也可能是有害的。
蘇格拉底的論證表明，人不是天生向善（a2），它是否是善的，取決於智慧。退一步講，即蘇格拉底說的“還有一個論據”，即便有天生的善人，那麼也不會有美德教師。而如果沒有老師和學生，美德可教就是一個偽命題。
雖然蘇格拉底說他並沒有從美德是知識這一立場上退卻，但我們發現這是一個事實上的退卻或者一種戰略上的退卻。因為如果我們不能確切地給予美德一個完美的概念上的論證，那麼事實和經驗就是一個可以求助的解決方案，也是一個更容易取得共識的方案。
這時候阿尼圖斯出場了。阿尼圖斯的出場是一個“歷史的設計”，據說這個阿尼圖斯就是在蘇格拉底的審判中建議處其死刑的那個阿尼圖斯，他的出現表明即便他的父親安塞米翁是如何地具有德性，他的兒子也只不過是一介狂徒和莽夫——美德是不可傳遞的。阿尼圖斯對智者完全不屑一顧，“無論是雅典人還是外邦人，沒有人會去向這些人學習，免得被他們腐蝕了，這樣做簡直就是發瘋。
他們就是這樣，無論誰與他們打交道，都肯定會被他們帶壞。”但這絕不是在智者問題上哲學家與民眾的暫時苟合。蘇格拉底也不認同智者派，但他審慎地把智者派視為他政治哲學的對手，而且寄予了對這一對手在智識上的高度尊重。
蘇格拉底幾乎很憤怒地說：“你在說什麼，阿尼圖斯？”蘇格拉底所捍衛的並不是智者的立場，他捍衛的是對美德的追問。
在某種意義上，智者和蘇格拉底是同一型別的人，區別僅僅在於他們的立場不同，但這一型別完全區別於民間立場。阿尼圖斯對智者一無所知，從來沒有打過交道，但他痛恨智者，在他看來，對美德的追問有敗壞城邦風氣之嫌。事實上，蘇格拉底本人也最終絕命於這一指控。
阿尼圖斯認為美德是可教的，民眾可以從城邦裡的很多好人那裡學習美德。這是一個很危險的例子，也是一個巨大的陷阱——哲學家往往就死於這一陷阱，並樂於跳進這個陷阱。因為對這個問題的回答必然指向對城邦中“好人”——往往是政治家的質疑。
蘇格拉底指出，雅典的確有很多好的政治家，但他們也不知道如何把他們自身的善傳遞下去，塞米司托克勒如此，呂西瑪庫如此，修昔底德也是如此。雖然蘇格拉底有效地迴避了城邦中究竟有無好人或者政治家的問題而僅僅關注於美德本身是否可以傳遞，但阿尼圖斯仍然“政治正確”地抓住了蘇格拉底論證的危險性憤怒地予以警告，“蘇格拉底，我認為你太容易得罪人了。如果你能聽取我的建議，那麼你還是小心點為好。
我要大膽地說一句，在所有城邦裡要傷害一個人比對他行善容易得多，此地也一樣，我希望你能知道你自己”。應該說，這是一個極其嚴肅的警告。這一指控再清楚不過的表明，對美德可教性的質疑會損毀城邦賴以成立的習俗基礎，更重要的是，它對於城邦政治家的質疑會“得罪人”。
蘇格拉底很快就因此而受到了整個城邦的指控。美德可教的問題由此不再僅僅是一個政治哲學問題，而是一個政治問題，或者一個“政治正確”的問題。城邦必須相信並且必然相信美德是可教的，這樣城邦才有可能得以建立和延續——哲學家對這一基礎的質疑並傷害城邦。
這裡既是哲學家與城邦的聚訟之地，也是哲學家與民眾的對立之所。城邦和民眾天然地相信美德是必然可教並且必須可教的，儘管在哲學家眼裡他們由於對美德本身究竟是什麼這一問題一無所知而只是城邦和民眾的世俗信仰。
如果美德既非天性，亦非知識（美德不可教），而美德仍然被認為是可教的，那麼就只存在一種可能，即政治家為美德可教的辯護。在排除了美德可教的幾個證據之後，蘇格拉底說，“還有另外一個說法，可供我們選擇，有一種用意很明確的推測說，政治家受僱於國家，為國家謀福利。在知識這個問題上，他們無異於預言家和宣佈神諭的人，這些人在神的激勵下可以說出許多真理，但對他們所說的事情並無知識”。
政治家沒有知識，但他能說出真理；政治家也不知道自己在說什麼，但他和詩人一樣通過神諭來宣稱言辭的神聖性。這就是政治家的“自聖化”，也是現代政治哲學的那些“高階祭司”為其辯護的終極理由。政治由此只能是謊言，但這是一組必須的謊言。
正是這種謊言，維繫了城邦的穩定，也“成就了偉大的功業”。所以政治家必須相信，而且也只能相信，美德是可教的，因為只能通過美德的可教性，才能使阿尼圖斯們在秩序和規範之中安穩地生活。這是他們渴望的，也是阿尼圖斯們渴望的。
這是政治家與民眾雙贏的媾和——民眾想要的，政治家給了他們，並且宣稱這正是民眾需要的，比如美德。
現代的“阿尼圖斯”們正是這樣被“教育”出來的。從馬基雅維利以後，近現代政治哲學將美德建立在激情和自利的基礎上，而激情和自利的必然性本身是不可教的。但這種不可教與其說不不能教，不如說是不需要教。
如果道德根植於權利，那麼民眾的選擇就高於自然性的控制。為了滿足這一點，並且為了成就這一點，現代政治哲學家就必須教導民眾對抗自然，並且教導他們說，他們的選擇是種權利，這一權利是他們自身就擁有的“自然權利”，並不是哲學家外在灌輸。這樣一來，美德是否可教這一悖論性問題就被消解了。
在古典政治哲學，美德可教是一個問題，因為關注美德；在現代政治哲學，美德可教不是一個問題，因為美德已經消解。現代政治哲學消解美德可教這一問題順理成章地達成三種結果：一種國家（通常是公民教育的主體）和民眾之間結成了對抗自然的同盟，國家通過宣稱美德是不需要教的這一承認民眾自由選擇的虛假形式取得了民眾的信任，並由此而獲得教導民眾某種“道德”的合法性，反正民眾已經被教導這些所謂道德本是他自身的需要，與國家無關，所以也就對國家進行某種“道德”教育的合理性置若罔聞。
這一方式可以說是潛移默化這一教育原則的最高形式。二是美德可教性完全變成了一個教育問題，只不過它採用了更精緻的教育形式而已，比如從獨白到對話，從對立到交往。它之所以僅成為一個教育問題，是因為現代國家將公民道德教育視為美德教育，將低俗的穩靠作為對卓越的追求。
如此一來，教育平庸大眾的問題就成了最核心的政治哲學問題或政治問題。它之所以採用精緻的形式，不過是因為這種形式更具有虛假性和欺騙性。在今天，教育所需要的不是高貴的謊言，而僅僅是謊言。
教育是一種現代信仰型別。即教育相信美德是可教的，並願意相信美德是可教的。美德是教育的信仰，也是教育的一種自我信仰。
三是現代政治哲學的高階祭司們用喚起民眾慾望的方式對抗自然。因為只有選擇和權利才有可能對抗必然性。當然在選擇與權利的博弈中，現代政治哲學會提供諸多令人心神激盪的形式，諸如自由主義、共和主義以及其它各種主義。
哲學家喚醒了慾望，然後再站出來安排慾望。當它喚醒慾望時，它說這是民眾固有的本性；當它安排慾望時，它宣稱慾望本身是可以引導的。這種宣稱當然也同時得到了回報，一是哲學與民眾之間的關係前所未有的緊密（想想啟蒙），一是真正的哲學家不再必須，所需要的僅僅是巧妙的政治技術。
這裡之所以必須提到技術，是因為技術帶來了一切，也改變了一切，或者說，技術就是一切。海德格爾將技術稱為天命，基於此；雅斯貝斯發現了技術與群眾的聯合，亦基於此。總之現代政治需要技術，並僅僅需要技術。
現代國家其實不需要高貴的謊言，因為高貴的謊言是最好的城邦的條件而不是相反。現代國家僅僅需要的是一組謊言，只要這組謊言被認為能夠滿足民眾激情的需要。古典時期政治哲學家為了保護美德本身而宣稱美德的不可教；現代時候政治哲學家為了討好民眾從而建立低俗的可教而宣稱美德不需要教——它能給民眾的道德教育，都是民眾發自內心的需要。
但顯然這已經不再是美德，而僅僅是道德。美德是卓越之故，道德是平庸之故。蘇格拉底正確地認識到，城邦公民固有的血氣（spiritedness）既是美德的基礎，也是美德形成的障礙，但這一固有的血氣從根本上講使美德可教的，宣稱美德可教的阿尼圖斯的憤怒這一鮮活的證據恰恰表明了美德的不可教性。
現代人卻將美德與血氣協調起來，並將美德整合入血氣，從馬基雅維利到尼采的現代政治哲學成功地做到了這一點，即對血氣的控制也就是美德本身。血氣在現代哲學裡隸屬於慾望，慾望是可教的，至少現代哲學承認它是可以克服的，那麼古典的美德問題就不得不墮落為慾望的可控制問題，而伴隨著這一墮落的，則是正義城邦向現代國家的蛻變。
在某種意義上，美德中教問題可以視為古今之爭的標誌性事件。現代政治哲學的拯救從某種程度上講也就是重新發現美德可教問題。重新發現這一問題，不是為了從根本上解決這一問題，說到底，美德可教是政治哲學的一個核心悖論。
通過這一悖論的發現，現代政治哲學將重新審理血氣、慾望、理性之間的關係，並使三者之間的價值序列得到重新安置。這才是美德可教性作為政治哲學問題的根本所在。
經典與解釋叢書9 美德可教嗎
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