1樓：匿名使用者
孔子與孟子思想上有不同，孔子重視克己復禮為仁，凡事都要符合禮，合禮了一切就好辦了．而孟子認為君王治理國家要以民生為重．民貴君輕．
2樓：匿名使用者
（一）治民思想比較
孔子認為，上對下的基本原則是“君使臣以禮”（《八佾》孔子語）。所謂禮，即孔子所謂“周因於殷禮”、“殷因於夏禮”的禮（見《為政》），亦即夏代草創、殷代發展、周初成熟的宗法制度。孔子主張“克己復禮”（《顏淵》）也就是維護、恢復周初的宗法制度。
它的關鍵有兩條：一是各級統治者世襲，即所謂“大人世及以為禮”；二是上級領屬下級，長輩領屬晚輩，即孔子所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》）。這是治民法寶。
在“大人世及”的前提下，”君君，臣臣”，等級森然，則是孔子思想和一生言行的大綱。而貫徹這個大綱的方法則是“正名”。為此，他還曾跟子路吵過架：
“野哉由也！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中**無所措手足”（《子路》）。孔子如此重視的“名”，就是爵位、官階、身份、名號，它和當時習稱為“器”的政權同等重要，他說：
“唯器與名，不可以假人……若以假人，與人政也。政亡，則國家從之”（《左傳·成二年》）。
有了“大人世及”和“正名”這兩件治民法寶，就不至於爭天下、亂名分、動干戈。至於大人們是否聖明，小人們是否能活下去，那就只好聽天由命了。不過，孔子力求完善，對統治階級提了好多高雅的建議，設計了一套居高臨下的治民手段。
1．王侯們要行德政。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》）。
2．當政者以身作則。他說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《顏淵》）。
3．政刑與德禮並用，德禮是上策，政刑是下策。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。
4．對下民要先“富之”，後“教之”（《子路》），目的是為了“使之”。他說：“小人學道則易使”（《陽貨》）。
5．役使人民要合乎義理，適於時令。他說：“其使民也義”（《公冶長》），又說：“使民以時”（《學而》）。
孔子的這些勸諫如果確能生效，則周室將代代如文武周公，年景也一如“小康”，可惜當權者殊不愛可憐窮人，故厲王**有之，幽王淫政有之，小康之治亦成畫餅，且孔子奔走呼號一生也無濟於事。孟子因其教訓，則政論有所改觀。
孟子先將孔子的禮治學說改造為“仁政”主張。禮治的軀殼是宗法制度，禮治的目的在“君君”，即以忠君為目的，以親民為手段。歷史的經驗是忠君之民常有，而親民之君罕見。
於是孟子在戰國時代的君主社會中，率先屏棄了以責民為主的禮治口號，提出了以責君為主的仁政主張，表現了宗主社會意識形態轉變為君主社會意識形態的社會思潮。
“仁”在孔子的學說中是一個普遍的道德範疇，以“愛人”為主要內容。孔子認為仁人少見，連自己也不敢稱仁；孟子則硬要把仁塞給當政者，並設計了一套祥雲救旱的仁政方案：
1．恢復井田制，輕搖薄賦，什一而稅。他說：“夫仁政，必自經界始……方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝。
同養公田，公事畢，然後敢治私事”（《膝文公上》）。果能這樣，自然是周初的小康世界；但在戰國這已經是不可能的了；所以孟子為梁惠王設計的是另一種方案：
2．控制民人的產業，使百姓能活下去，他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡”（《梁惠王上》）。這樣的要求往往也難於實現，於是孟子又降低了標準：
3．不要殺人，要收攬民心。他說：“天下之人牧，未有不嗜殺人者；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望矣”（《梁惠王上》）。得了民心還要妥善管理，於是孟子又提出了行政細則：
4．選賢任能，明賞信罰。他說：“貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閒暇，及是時，明其政刑，雖大國必畏之矣”（《公孫丑上》）。
孟子的治民思想如得以實現，戰國則成了“理想國”，然而人君卻以他的言論為“迂遠而闊於事情”（《史記·孟荀列傳》），讓他永遠飄在天上，“仁政”則未之有也。
孔子主張以責民為主的禮治，孟子主張以責君為主的“仁政”；外表相差甚遠，本質卻大致相同，即孟子所說的“勞心者治人”，真是殊途而同歸的典範。
殊途而同歸是階級社會中所有政治流派的大趨勢。孔子的治民主張符合宗主社會農奴主階級的需要，為恢復和苟延周王室的政權服務；孟子的治民主張符合君主社會地主階級的需要，為鞏固和發展各個新興的君主政權服務，這是殊途。孔孟的治民主張都維護剝削階級對勞動階級的統治，這是同歸。
（二）事君思想比較
孔孟都是忠君論者，他們主張臣民應當對君主敬且忠。孔子曰：“臣事君以忠”（《八佾》）；孟子曰“無父無君是禽獸也”（《滕文公下》）。
但是他們所說的都是理想化的君，如文武周公一樣的君，是“親民”的君，對不肖之君和暴君，他們則有不同的態度。
孔子把事君和事父母看作是一回事。“出則事公卿，入則事父兄”（《子罕》），孔子認為是人之大倫。君父有了錯誤、醜行，孔子認為首先要替他們隱瞞起來，他說：
“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。孔子將這個父子互相包庇的原則也用於事君。魯昭公娶同姓的吳女，於周禮為大惡，孔子卻對學生說昭公知禮（見《述而》）。
孔子作《春秋》，屢用曲筆，《公羊傳》指出孔子“為尊者諱，為親者違，為賢者諱”（《閔公元年》），《穀梁傳》指出孔子“為尊者違恥，為賢者諱過，為親者違疾”（《成公九年》）。孔子為君長隱惡的目的，一則是怕招禍而明哲保身；二則是避免小民仇君慢長而叛亂。
在為君長隱惡的前提下，孔子認為忠君應當犯顏直諫，以正君行。子路問事君，子曰：“勿欺也，而犯之”（《憲問》），意思是說不要欺瞞君主，應當知無不言，犯顏直諫。
他稱讚殷紂王的三個忠臣能不顧個人安危榮辱而諫君：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死，孔子曰：‘殷有三仁焉’”（《微子》）。
這三個人的忠誠態度是不一樣的，尤其是微子諫而不聽則走，實在算不上真忠，但孔子則給了最高的評價“仁”，說明孔子的忠君思想是有限度的。他的行為也說明了這點。據《孔子世家》載，齊贈魯女樂、文馬，魯君與季桓子三日不聽政，孔子乃不諫棄官而走。
走則可也，弒君則萬萬不可。陳恆殺齊簡公，孔子沐浴而朝，請魯哀公出兵討伐（見《憲問》），這說明孔子在忠的理論方面，雖小德有所出入，但“大德不逾閒”（《子張》）。
然而，為出仕的理想能實現，孔子卻不免於圖謀不軌。陽虎叛亂，勸孔子出仕，孔子曰：“諾，吾將仕矣”；“公山弗擾以費叛，召，子欲往”；佛肸以中牟叛，“召，子欲往”（《陽貨》）。
這說明孔子的忠君思想必須在頑強的節制下才能維持貞操。或曰：孔子想參加叛亂的理由是“如有用我者，吾其為東周乎”（《陽貨》）。
然而這卻是藉口，孔子周遊列國求仕，唯獨不求周天子；孔子謀叛的真正目的被子路問出來了，子曰：“吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食”（《陽貨》），孔子也要吃飯哪！
孔子事君思想的要點是：忠於賢明的君主，勸諫不肖之君，離棄不納諫之君，隱君之惡，救君之危，儘量不叛君。孔子一生忍辱負重，清心寡慾，力求言行一致，終於沒有失大節。
孟子雖秉承師教，卻並不如此斯文。
孟子對當時貧富懸殊、攻誠略地的社會現象深惡痛絕，他指斥當時的君主是“率土地而食人”、“率獸而食人”（《梁惠王上》）。他認為“春秋無義戰”（《盡心下》），當然可以引申為春秋無義君。孟子對這些不肖之君的態度略同於孔子，他說：
君有過則諫，反覆之而不聽，則去”（《萬章下》）；而對那些暴君，孟子則一反孔子的溫和態度而異常激烈：“君有大過則諫，反覆之而不聽則易位”（《萬章下》）。迫君易位，一般被認為是大逆不道，但孟子為他找到了依據，他說：
“太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義。三年，以聽伊尹之訓己也，復歸於毫”（《萬章上》）。
允許不肖之君改過復位，是伊尹的創造，孟子則把它發展成為理論，表現了孟子還沒有離開忠的軌道。但對那些不可救藥的暴君，孟子就要造反殺君了。齊宣王問武王伐紂殺君可否，孟子回答說：
“賦仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》）。孟子對這樣的暴君，不但主張殺，還主張剝奪其名號，諡之曰**民賦，與孔子的觀點比較可謂小同而大異。
小同，是指忠君歸宿相同，大異，是指忠君的途經殊異。
然而孟子決不是反對等級制，他僅是主張等級差別不要太懸殊，窮人也能活下去而已；活下去是為了供養上等人，維持社會的繁榮，他曾說：“無君子莫治野人，無野人莫養君子”，又說：“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也”（《滕文公上》）。
他自己也是這種精神的典型體現者。孟子游學稷下，領爵大夫，生活奢華，其母之喪，“棺槨衣衾之美”，連魯君都眼紅（見《公孫丑下》），孟子卻捨不得分財減少一下“野有餓殍”（《梁惠王》孟子語）。在孟子看來，糟糠樑肉各得其所，正是所以事君之道。
孟子的事君思想顯然比孔子進步了。孔子的事君思想侷限於禮的模式、規範，教條死板；孟子的事君思想則生動活潑，表現出開放的傾向、重民的傾向、競爭的傾向——誰好忠於誰。這些傾向顯然是社會經濟發展的結果。
（三）上下互制思想比較
孔孟都認為上下級應當互相制約。孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠”，其言外之意便是：
君使臣不以禮，臣事君便不以忠；臣事君不以忠，君使臣便不以禮。孟子的態度則更明朗，更激烈，他說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《離婁下》）。
這種等價交換的人際關係原則，就是一種社會約束。
孔子的約束器是禮。禮本是一個倫理學範疇，當禮作為一個政治學範疇，作為一種約束器來維繫君臣民關係時，孔子也稱之為“度”。據《左傳·昭廿九年》記載，晉鑄刑鼎，孔子曰：
“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔所受之法度以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。
貴賤不愆，所謂度也……今棄是度，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？
貴賤無序，何以為國？”孔子認為貴賤不愆，名分不亂就是度，和禮的內涵一致，所以度就是禮。在孔子看來，唯有度是君臣民以序遵守的；舉國上下都行之以度，謙恭好禮，等級森嚴，貴有業守，賤有勞作，自然國祚長久。
在孔子看來，刑法不是君臣民和衷共濟的約束器；因為貴人不用守法，賤人守法尊刑鼎而不尊貴人，所以刑法不能調和君臣民的關係。孔子為實現他的小康政治理想，便在倫理學的旗幟下大講其禮，以禮代度求治。他要人們“克已復禮”，要人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》），他要臣民和君主都講禮行禮，他包羅永珍地說：
“為國以禮”（《先進》）。但孔子的禮實在太無能了，就在孔子的家鄉、禮樂之邦的魯國，昭公失禮，三桓政變，國君奔死它鄉；繼而三桓失勢，陪臣擅權，陽虎、公山不狃叛亂；民間則有“苛政猛於虎”（《禮記·檀弓》）；以至孔子奮鬥一生也未能改變“禮崩樂壞”的局面。於是孟子改弦更張，以“仁”作為君臣民的共同約束器。
孟子首先把仁分給每個人一份，他說：“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也”（《告子上》）；又說：“強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）。
這樣，孟子就給每個人找到了行仁的理由，並且找出了求仁的捷經——勉之強之以行忠、寬、恕之道。剩下的就是人們能不能勉強行仁的問題。於是孟子又提出了行仁的好處：
“仁者無敵”（《梁惠王上》），“行仁政而王”、“仁則榮”（《公孫丑上》）。孟子又指出不行仁政的壞處：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”，“苟不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡”（《離婁上》）。
孟子期望這樣周密的說教會使貴人、賤人一起守仁，互相約束；豈不知人們發現強權和暴力比仁更奏效，於是孟子的約束器“仁”，便被束之高閣。
孔孟不同的約束器反映了他們師徒不同的性格，也反映了兩個時代不同的社會風尚。禮是客觀的東西，孔子尊重客觀，反映了他謙虛謹慎、屈從現實的性格，反映了春秋時代人們對傳統現實流連因循、對新生潮流徘徊觀望的社會風尚。仁是主觀的東西，孟子尊重主觀，反映了他自信自強、追求維新的性格，反映了戰國時代人們對新政流弊懷疑挑剔、對未來幻景躍躍欲試的追求精神。
這也是社會經濟發展所決定的，春秋時代生產力相對落後，故人們的心理怯懦保守；戰國時代生產力相對提高，故人們的思想開放大膽。
兩種風尚，兩種性格，兩種約束器，標誌著兩個古代哲人的殊途；維持社會秩序、約束人際關係的共同目的可謂同歸。再三殊途同歸的邏輯能給我們什麼啟發呢？
（四）儒家政治的基本規律
孔孟是儒家學派的先師，他們的政治思想在君主社會中始終佔統治地位。中國君主社會的政治可以說是儒家政治，或者說是儒學為主的政治。孔孟政治學說及其演變、對比，能大致體現出儒家政治的基本規律：
1．人主至上。孔孟二人由於時代的侷限性，不知道自己分屬宗主社會和君主社會，他們只是簡單地知道人要有王有主，人主至上，天經地義。孟子雖然提出了“民貴君輕”的主張（見《盡心下》）；但這僅是一個動聽的口號，“貴”和“輕”的意義已經發生了變化，民之所以“貴”，是因為“保民而王”（《梁惠王上》），是因為沒有民就沒有至高無上的王。
這比君“貴”的民少交一點賦稅孟子都不讓。據《告子下》記載，白圭欲二十取一，孟子則認為這樣錢不夠花，“去人倫，無君子，如之何其可也？”。
這就說明孟子政治思想的總綱還是人主至上。在這種人主至上思想的影響下，中國君主社會皇帝至尊，主宰一切，形成了一條基本政治規律。
2．籠絡大多數。孔孟由於歷史的侷限性，不知道什麼是階級，他們只是簡單地知道王之下有君子和小人，知道“小人學道則易使”（《陽貨》），“無野人莫養君子”（《滕文公上》），“小人有勇而無義為盜”（《陽貨》）。正因為他們知道小人的份量，所以很注重收攬人心，籠絡大多數。
孔子主張“泛愛眾”（《學而》），孟子主張“善教得民心”（《盡心上》）。在這種重民思想的指導下，歷代皇帝都知道籠絡大多數，如設立科舉、捐納，發放賑濟等等；以至許多農民起義軍“只反**，不反皇帝”。可見這籠絡大多數是儒家政治的又一條基本規律。
3．民本思想誘導著社會前進。在孔子的言論中，已隱隱約約地表現了一些民本思想的萌芽。孟子的民本思想則相對濃厚。
正是在這種進步的思想潮流中，出現了人人思奮、百家爭鳴的局面。此後，儒家每每以民本思想約束**、指斥**，民眾則每每以等貴賤均貧富的平等思想聚眾起義，這也是民本思想生息、運動的效應。中國歷史發展表明，民本的意識始終在誘導著社會前進。
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